بهاءالدین خرمشاهی
الف) حافظ و قرآن:
انس حافظ با قرآن کریم و تأثیر قرآن از جهات گوناگون، امری مسلم و مسئله‌ای است که جملۀ حافظ‌شناسان در آن اتفاق نظر دارند و برآن‌اند که بی‌گمان یکی از عوامل، یا مهم‌ترین عامل انتخاب واژۀ حافظ به عنوان نام شعری یا تخلص خواجه از سوی وی، حافظ قرآن بودن و انس این شاعر با قرآن کریم بوده است. تأثیر قرآن بر شعر حافظ و تأثّر خواجه از کلام وحی، به طور کلی از دو دیدگاه قابل بررسی است:
۱) از لحاظ صورت یا ساختار:
ساختار یا ساختمان غزلهای حافظ که ابیاتش بیش از هر غزل‌سرای دیگر، استقلال، یعنی تنوع و تباعد دارد، بیش از آنچه متأثر از سنت غزل‌سرایی فارسی باشد، متأثر از ساختمان سُوَر و آیات قرآن است (خرمشاهی، ذهن … ، ۱۸، ۲۲، ۲۵).
غزل در زبان فارسی، از بابت انسجام یا پراکندگی معنایی دو گونه است:
الف ـ غزل منسجم، یا پیوسته، غزلی است که ابیات آن همانند قصیده انسجام معنایی دارند. تا پیش از ظهور حافظ، غزل غزل‌سرایان از انوری، سنایی، عطار و مولوی تا سعدی دارای پیوستگی و انسجام معنایی است (همان، ۱۸).
ب ـ غزل پاشان، یا نامسنجم و غیرپیوسته، غزلی است که ابیات آن به ظاهر دارای انسجام معنایی نیستند، بلکه در هر بیت مضمونی دیگر و مسئله‌ای متفاوت با مسئلۀ طرح‌شده در بیتهای دیگر مطرح می‌شود (همو، حافظ، ۳۳، حافظ، حافظه … ، ۳۹). غزل حافظ چنین است و این به تعبیر آربری، قرآن‌شناس و حافظ‌شناس انگلیسی، انقلابی است که حافظ در غزل کرده است. حافظ دریافت که ضمن حفظ وحدت غزل، می‌توان در یک غزل به طرح چند مضمون بپردازد، مضامینی که ظاهراً با یکدیگر بی‌ارتباط‌اند؛ اما پرداخت کلی آنها به گونه‌ای است که در نهایت یک هماهنگی هنرمندانه و دلپذیر می‌یابند («پنجاه شعر … »۱، ۳۰-۳۱). این مسئله چنان‌که برخی گمان کرده‌اند، ربطی به عملکرد کاتبان در برهم زدن ترتیب و توالی منطقی ابیات غزلها ندارد (شاملو، ۲۷)؛ بلکه بدان سبب است که سبک شعر حافظ چونان قرآن کریم خطی و تک‌مضمونی نیست، یعنی حافظ اسیر یک خط باریک معنایی نیست که ملزم باشد آن‌را از آغاز تا پایان غزل دنبال کند؛ بلکه سبک وی حجمی ـ حلقوی است و سیری دوری و دایره‌ای دارد و در همه سو می‌گسترد (همانجا)، یعنی در عین حفظ وحدت، به مضامین مختلف می‌پردازد و سراپا حضور و هشیاری است، درست مثل نفس آدمی با تداعی معانی غریب آن که بسیار چیزها را در فیضان خویش می‌گنجاند و همه چیز را در خود حل می‌کند، ولی وحدت و هویت خود را از دست نمی‌دهد (خرمشاهی، ذهن، ۲۴).
پیش از آربری، گوته بـا سیال خـواندن شعر حافظ، و هامر ـ پورگشتال با تشبیه آن به گردن‌بند مروارید که دانه‌های ]= ابیات[ آن را رشته‌ای نامرئی به هم می‌پیوندد (نک : 4. ترجمه‌های آلمانی اشعـار حـافظ، در همین مقاله، ۶۸۶ بب ) به گسستگی ظاهری غزل حافظ توجه کرده بودند و آربری در واقع، بار دیگر از این معنا سخن گفت.
سنجش غزلهای حافظ با قصاید و مثنویهای او ــ که نسبت به غزلها منسجم‌ترند ــ این حقیقت را روشن می‌سازد که به‌هیچ روی قصاید و مثنویها هنری‌تر و مؤثرتر از غزلهای این شاعر نیستند و این بدان معناست که گسستگی ظاهری غزلها و پیوستگی باطنی آنها و در یک کلام، قرآن‌گونگی آنها موجب بی‌مانندی‌شان شده است، درست همان‌گونه که سورۀ یوسف(ع) با انسجام معنایی آن، به هیچ روی هنری‌تر و مؤثرتر از سوره‌های دیگر قرآن کریم نیست (خرمشاهی، همان، ۲۵). از سوره‌های کوتاه چند آیه‌ای قرآن کریم گرفته تا یک مورد مشهور یعنی آیۀ «دین/ تداین/ مداینه» (بقره/۲/۲۸۲)، که یک صفحۀ منسجم است در سایر سوره‌ها، که ۸۰٪ تا ۹۰٪ قرآن کریم را تشکیل می‌دهد، از مسائل گوناگون، اعم از احکام، اخلاق، آیات الٰهی، زندگی پیامبران و صالحان، ایمان و اسلام، کفر و زندقه و نفاق، مرگ و زندگی و مسائل مختلف دیگر سخن در میان آمده است، چنان‌که در بلندترین سورۀ قرآن کریم، سورۀ بقره، که در حدود دو جزء و نیم قرآن است، و در کتابت مشهور عثمان طه ۴۸ صفحه، افزون بر ۵۰ موضوع طرح شده است (خرمشاهی، حافظ، حافظه، ۸۳-۸۶)، غزلهای حافظ نیز درست و راست به همین صورت، یعنی قرآن‌گونه‌اند و حافظ یک جهان حرف و حکمت و معنا را در یک غزل چندبیتی، غزلهایی غالباً مشتمل بر ۷ تا ۹ بیت، گنجانده، و به تعبیر خودش «لطایف حکمی [را] با کتاب قرآنی» جمع کرده است (چ قزوینی، قصاید، «قکو»).
حافظ آن همه حرف را فقط به شرطی و در هیئتی می‌توانسته است باز گوید که شیوۀ قرآنی در پیش گیرد، یعنی بتواند در هر بیت یا هر چند بیت از یک غزل، ساز و سرودی دیگر سر کند و از مسائل گوناگون چون: عشق و رندی و رند، زهد و ریا، وعظ و واعظ، خرابات و میکده، صومعه و خانقاه، تسبیح و خرقه، شریعت و طریقت، بهار و باغ و گل و خوش‌باشی و شادخواری و اغتنام فرصت، درس و دعا، وصل و فراق و هجران، پیر مغان و جام‌جم، کیخسرو و سیاوش و همانند آن سخن در میان آورد (برای نمونه، نک : همان چ، غزلهای، ۷، ۴۸؛ نیز نک : خرمشاهی، ذهن، ۲۲).
این گسستگی ظاهری و پیوستگی باطنی، چه نسبت به قرآن کریم و چه نسبت به غزلهای حافظ، از آغاز نزول وحی و ظهور سخن آسمانی خواجه، پرسش برانگیز و بحث‌برانگیز بوده است و نشان‌دهندۀ این معنا که اولاً، پدیده، پدیده‌ای است تازه و بدیع و با آنچه تا آن زمان ظاهراً با آن همانندی داشته، متفاوت است؛ ثانیاً امری است تأمل برانگیز و جالب توجه که اذهان جست‌و‌جوگر را به خود می‌خواند (نک : آربری، «ترجمه … »۱، ix-x؛ خرمشاهی، همان، ۱۴) و به شگفتی وا می‌دارد، حتى اگر این شگفتی منشأ نقد و انتقاد گردد، چنان‌که در عصر پیامبر(ص) و در زمان نزول وحی، یهودیان در اعتراض به اسلام از تناسق (= انسجام) تورات و عدم تناسق قرآن کریم سخن گفتند تا در اصالت قرآن و سرانجام در اصالت و اعتبار آیین اسلام القای شک کنند و خطاب به پیامبر(ص) گفتند: ما نیز همانند آنچه تو آورده‌ای می‌توانیم فراهم آوریم و در نتیجه آیۀ «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْاِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى اَنْ یَأتوا بِمِثْلِ هٰذَا الْقُرآنِ لٰا یَأتونَ بِمِثْلِهِ … » (اسراء/۱۷/ ۸۸) نازل شد (نک : تفسیر … ، ۳۷۵).
بعدها نیز این پرسش به صورتهای گوناگون طرح شد و این سخن در میان آمد که اگر قرآن جزء جزء و قسمت به قسمت می‌بود، یعنی طبقه‌بندی موضوعی می‌داشت و هر دانش در جای خود قرار می‌گرفت، نظم آن بهتر و فایدۀ آن افزون‌تر می‌شد و قرآن‌شناسان چنین پاسخ آوردند که: اولاً جمع مسائل مختلف در سوره‌ای واحد و در یک گروه از آیات، دارای فایده‌ای عام‌تر است؛ ثانیاً این شیوه، جذاب‌تر و دارای تأثیری حیرت‌انگیز است (نک : خطابی، ۵۴؛ طه حسین، ۱۸۳؛ شوئن، ۴۴-۴۵؛ خرمشاهی، حافظ، حافظه، ۸۵).
در مورد غزلهای حافظ نیز پرسش از دیرباز و ظاهراً از روزگار خود حافظ مطرح بوده است. بنا به گزارش صاحب کتاب حبیب‌السیر، شاه شجاع، که خود نیز مدعی شاعری بود، بر خواجه ایراد گرفت و بر شیوۀ غزل‌سرایی حافظ ــ که آن روزگار سابقه نداشت ــ انتقاد کرد و تنوع مضمونی و تکثر معانی ابیات غزل حافظ، یعنی همان گسیختگی ظاهری و پیوستگی باطنی غزلها را، که دریافت آن دشوار است، «خلاف طریقت بلغا» اعلام کرد و پاسخی هوشمندانه و سبک‌شناسانه از حافظ شنید که: «معذلک شعر حافظ در آفاق اشتهار یافته و نظم دیگر حریفان پای از دروازۀ شیراز بیرون نمی‌نهد» (نک : خواندمیر، ۳/۳۱۵؛ نیز نک : غنی، «سا»). این گفت‌و‌گو که معلوم نیست واقعیت داشته باشد، دارای حقیقتی انکار‌ناپذیر است و آن اینکه بحث بر سر سبک و سیاق شعر حافظ در روزگار خواندمیر (د ح ۹۴۲ق/۱۵۳۵م) یعنی در نیمۀ اول سدۀ ۱۰ق و در عصر تیموریان، بحثی جدی بوده است و منتقدان به روش بدیع حافظ در غزل‌سرایی و به مسئله‌ای که امروز از آن به «گسستگی ظاهری» یا «پاشانی» تعبیر می‌کنیم، نظر و نگاه مثبت داشته‌اند، وگرنه پاسخی این سان دقیق در دفاع از خواجه بر زبان او جاری نمی ساختند و چنین است که اگر کلام الٰهی، قرآن کریم، به تعبیر قرآن‌شناسان «نسیجُ وحْدِه» یعنی «تافته‌ای است جدا بافته» و متفاوت با هر نظم و نثر برجسته و فصیح و بلیغی که پیش و پس از نزول قرآن کریم از سوی ادیبان پدید آمده است، شعر حافظ نیز نه فقط در قیاس با غزلهایی که پیش از حافظ سروده‌اند، که حتى در مقایسه با برترین غزلهای سروده شده پس از خواجه نیز متفاوت، و به اصطلاح «تافتۀ جدا بافته (= نسیج وحده)» است و این حاصل انس حافظ با قرآن کریم و هوشمندی ذاتی او ست، چنان‌که خود تصریح کرده است: «…/ هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم» (همان چ، غزل ۳۱۹).
حافظ خود از دیگرگونه بودن سخنش و تفاوت آن با سخن دیگر شاعران و نیز از سبک و سیاقی که در پیش گرفته بوده، آگاهی داشته است، چنان‌که هم از اشتیاق خود در سرودن «نظم پریشان» خویش (همان چ، غزل ۲۱۲، بیت ۸) ــ که یادآور گسستگی ظاهری غـزلهای او ست ــ سخن گفتـه، و هم بـه حـاصلِ درپیش‌گرفتن ایـن روش ــ کـه امروز از آن بـه استقلال معنایی هر بیت تعبیر می‌شود ــ توجه کرده است؛ بدین معنا که هر بیتش، «بیت‌الغزل» است: «شعر حافظ، همه بیت الغزل معرفت است/ … » (همان چ، غزل ۲۸۱). سرانجام اشارۀ صریح حافظ به تازگی سبک خود، که نتیجۀ آن درنوردیدن زمین و زمان و عالم‌گیر شدن شعر او ست در مثنوی «آهوی وحشی»، در خور توجه خاص است: «تو گوهر بین و از خرمهره بگذر/ ز طرزی کان نگردد شهره بگذر» (همان چ، ۳۵۵) و خواجه توفیق خود را در اتخاذ این روش تازه و به تعبیر خود در «نوشتن نظم پریشان» (همان چ، غزل ۲۱۲، بیت ۸) و جمع کردن «لطایف حکمی با کتاب(نکات) قرآنی» (همان چ، قصاید، «قکو») توفیقی الٰهی می‌داند و تصریح می‌کند که: « …/ قبول خاطر و لطف سخن خداداد است» (همان چ، غزل ۳۷).
۲) از لحاظ معنی یا محتوا:
همان سان که ساختار غزلهای حافظ همچون ساختار سوره‌های قرآن است، بسیاری از معانی بلند ابیات حافظ نیز معانی قرآنی است. استفادۀ حافظ از معانی قرآنی به ۳ گونه یا به ۳ شیوه صورت پذیرفته است:
الف ـ ترجمه، که صنعتی بدیعی است و آن، منظوم ساختن معنای بیتی عربی به فارسی یا بیتی فارسی به عربی است (رشید، ۶۹؛ رادویانی، ۱۱۵- ۱۱۸). این صنعت در باب ترجمۀ آیه‌ای از آیات قرآنی نیز صادق است، چنان‌که حافظ آیۀ « … وَلٰا تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ اُخْرى … : و هیچ باربرداری بار گناه دیگری را بر نخواهد داشت» (انعام/۶/۱۶۴) بدین سان، شاعرانه، در مصراع دوم یک بیت (همان چ، غزل ۸۰، بیت ۱) ترجمه کرده است: «عیب رندان مکن ای زاهد پاکیزه سرشت / که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت».
چنین است ترجمه‌گونۀ شاعرانۀ دیگری از تعبیر قرآنی « … وَ اَوْفُوا بِعَهْدی اُوفِ بِعَهْدِکُمْ … » (بقره/۲/۴۰) و تعبیر «فَاذْکُرونی اَذْکُرْکُمْ … » (بقره/۲/۱۵۲) در بیتِ «گرت هوا ست که معشوق نگسلد پیمان/ نگاه‌دار سر رشته تا نگه دارد» (همان چ، غزل ۱۲۲).
ب ـ اقتباس، که اشتمال کلام بر آیات قرآنی و احادیث نبوی است، بدان سان که اِشعار ندارند و معلوم نکنند که مطلب اقتباس‌شده از کجا ست (تفتازانی، ۴۷۴). در اقتباس باید تمام یا بیشتر آیه و یا حدیث در شعر ذکر شود. ازجمله اقتباس های حافظ، اقتباس از آیۀ «… آنَسَ مِنْ جانِبِ الطّورِ ناراً … » (قصص/ ۲۸/ ۲۹) و نیز آیۀ «… اِنّی آنَسْتُ ناراً … بِشِهابٍ قَبَسٍ … » (نمل/۲۷/۷): «لمع البرق من الطور و آنست به / فلعلّی لک آت بشهاب قبس» (همان چ، غزل ۴۵۵) را می‌توان یاد کرد.
نیز از دیگر اقتباس های برجسته و هنرمندانۀ حافظ، اقتباس از آیه‌های ۲ و ۳ سورۀ طلاق (۶۵): «و هرکس از خداوند پروا و پارسایی پیشه کند خداوند برای او بیرون شدی بگذارد، و او را از جایی که گمان نمی‌برد روزی برساند»، در بیتی از یک قطعه (همان چ، ۳۶۱) است: «و من یتّق الله یجعل له/ و یرزقه من حیث لا یحتسب»، و چنین است اقتباس از بخشی از آیۀ « … مِنَ الْمٰاءِ کُلَّ شیءٍ حَیٍّ … » (انبیاء/۲۱/۳۰) با افزودن هنرمندانۀ تعبیر «فلاتَمُتْ» پیش از آیه، در بیت «چو هست آب حیاتت به دست، تشنه ممیر/ فلاتمت و من الماء کل شئ حی» (چ خانلری، غزل ۴۲۲).
گرچه تضمین، محدود و مخصوص به استفادۀ شاعر از شعر دیگر شاعران است (نک : تفتازانی، ۴۷۲-۴۷۳)، توسعاً و تسامحاً می‌توان از اقتباس های حافظ از آیات به تضمین نیز تعبیر کرد.
ج ـ تلمیح، اشاره به قصه‌ای، شعری، یا مثلی است در کلام (همو، ۴۷۱)، که اشارات به قصص قرآنی را نیز در برمی‌گیرد. اشارات و تلمیحات حافظ به قصص قرآنی بسیار است که ازجملۀ آنها ست: تلمیح به داستان یوسف(ع) و زلیخا، و عشق زلیخا به یوسف(ع) در بیتِ «من از آن حسن روزافزون که یوسف داشت دانستم / که عشق از پردۀ عصمت برون آرد زلیخا را» (چ قزوینی، غزل ۳). نیز چنین است اشاره به قصۀ حضرت ابراهیم(ع) و در آتش افکندن وی و گلستان شدن آتش بر او، بدان سان که در قرآن آمده است: «قُلْنا یا نارُ کونی بَرْداً وَ سَلاماً عَلى اِبْراهیمَ: گفتیم ای آتش بر ابراهیم سرد و سلامت شو» (انبیاء/۲۱/ ۶۹)، در بیتِ «یا رب این آتش که در جان من است/ سرد کن زان سان که کردی بر خلیل» (همان چ، غزل ۳۰۸).
همچنین اشاره به بخشهای مختلف سرگذشت موسى(ع) ازجمله تلمیحات معروف در شعر حافظ است؛ مثل اشاره به داستان موسى(ع) و شعیب و ازدواج موسى با صفورا دختر شعیب و ۸ یا ۱۰ سال شبانی کردن موسى برای شعیب (قصص/ ۲۸/۲۷-۳۰؛ نیز نک : ابوالفتوح، ۸/۳۳؛ نظام‌الملک، ۱۸۱) در بیتِ «شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد/ که چند سال به جان خدمت شعیب کند» (همان چ، غزل ۱۸۸). نیز اشاره به درخواست دیدار حق از سوی موسى(ع) (اعراف/۷/۱۴۲؛ قصص/ ۲۸/۳۰؛ نازعات/ ۷۹/۱۶): «با تو آن عهد که در وادی ایمن بستیم/ همچو موسى اَرِنی گوی به میقات بریم» (همان چ، غزل ۳۷۳).
مآخذ:
ابوالفتوح رازی، روح‌الجنان، به کوشش ابوالحسن شعرانی و علی‌اکبر غفاری، تهران، ۱۳۵۲ش؛
تفتازانی، مسعود، المطول، قم، مکتبه الداوری؛
جلال‌الدین محلی و سیوطی، تفسیر الجلالین، به کوشش مروان سوار، بیروت، دارالمعرفه؛
حافظ شیرازی، شمس الدین محمد، دیوان حافظ، به کوشش محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران، ۱۳۸۳ش؛
همو، همان، به کوشش پرویز خانلری، تهران، ۱۳۶۲ش؛
خرمشاهی، بهاءالدین، حافظ، تهران، ۱۳۸۷ش؛
همو، حافظ، حافظۀ ماست، تهران، ۱۳۹۰ش؛
همو، ذهن و زبان حافظ، تهران، ۱۳۶۲ش؛
خطابی، حمد، «بیان اعجاز القرآن»، ثلاث رسائل، قاهره، ۱۳۸۷ق؛
خواندمیر، غیاث‌الدین، حبیب السیر، به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران، ۱۳۵۳ش؛
رادویانی، محمد، ترجمان البلاغه، به کوشش احمد آتش، استانبول، ۱۹۴۹م؛
رشید وطواط، حدایق السحر فی دقایق الشعر، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۴ش؛
شاملو، احمد، حـافظ شیراز، تهران، ۱۳۵۴ش؛
طـه حسین، مـرآهالاسلام، قاهره، ۱۹۵۹م؛
غنی، قاسم، تاریخ عصر حافظ، تهران، ۱۳۶۶ش؛
قرآن کریم؛
نظام‌الملک، حسن، سیاست‌نامه، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۶۹ش؛ نیز:
Arberry, A. J., Fifty Poems of Ħāfiz, Cambridge, 1962; id,
The Koran Interpreted, London, 1964; Schuon, F.,
Understanding Islam, tr. D. M. Matheson, London, 1963.